Escolha e Deliberação na Ética a Nicômaco

Resumo: O objetivo desta monografia é explicitar a importância das ações e da deliberação para o bem viver na Ética a Nicômaco de Aristóteles. A análise dirige-se ao método utilizado por Aristóteles, à noção de bem supremo, às divisões da alma humana e suas respectivas funções, à questão sobre o que é virtude e a vida feliz. Em Aristóteles, a vida feliz ou é a vida virtuosa ou a vida contemplativa. Nosso principal propósito aqui é a análise da vida virtuosa. A vida virtuosa diz respeito às ações. É fundamental o papel dos desejos, prazeres e dores nas ações humanas, e estes devem, de algum modo, participar da razão. Por esta razão, Aristóteles faz mudanças no seu modelo de alma humana de um modo que a parte irracional da alma responsável por eles tenha contato e seja capaz de “ouvir” a razão. Não a razão teorética, que parte de princípios universais e imutáveis, não podendo, portanto, dar conta da grande variedade de circunstâncias que envolvem a ação humana, mas sim a razão prática, responsável pela deliberação. Esta é vista Aristóteles como um meio pelo qual se pode atingir um fim posto pelo desejo, o qual controla e decide sobre escolha deliberada e a posterior ação. Tal razão prática controla, pois, tanto se a deliberação chegar a um ponto em que o agente moral não encontra saída, ou se a única saída é moralmente reprovável, quando ele cessa a deliberação, e o fim é vetado, ou se delibera no sentido positivo. Entretanto, a felicidade não pode ser deliberada, apenas desejada, mas ela só será atingida por aquele agente virtuoso que possuir a virtude moral e intelectual, voltadas ao justo meio, à justa medida. A virtude moral traria melhoria das ações do agente, e a virtude intelectual visaria uma excelência nas deliberações. Também, do ponto de vista moral, embora a felicidade não possa ser deliberada, esta e consequentemente a escolha deliberada nos informam sobre o caráter do agente. Será a virtude da deliberação que conseguirá detectar o justo meio em cada ação a ser tomada, e caberá à escolha deliberada decidir-se por ele. Deste modo, não só a deliberação e a posterior escolha são, além de importantes em si mesmos, mas imprescindíveis para a Eudaimonía, a felicidade.

Palavras-chave: Ética, Felicidade, Virtude, Ação, Deliberação, Bases Filosóficas da Psicologia.

1. Introdução

Esta monografia tem como objetivo mostrar a importância da escolha e da ação deliberada na Ética a Nicômaco (daqui por diante EN) de Aristóteles. Porém, não faremos um estudo específico sobre a escolha ou sobre a deliberação e sim como esta se forma, entretanto, teremos em pauta que ambas são importantes para a compreensão do conceito de virtude na EN. Em EN, Aristóteles se propõe a nos dizer qual é o Bem Supremo, ou seja, qual a felicidade por excelência para o homem, e como podemos atingi-la. Após examinar alguns candidatos à eudaimonía, como a vida dos prazeres, a vida das honras, a vida virtuosa e a vida contemplativa, Aristóteles seleciona duas candidatas à vida feliz: a vida virtuosa e a vida contemplativa. A presente monografia tem o seu foco na vida virtuosa.

A EN não tem como objeto o conhecimento do que seja o Bem Supremo do homem, mas sim como os homens podem tornar-se felizes. A ética não tem como fim o conhecimento teorético da eudaimonía, mas o prático, isto é, aquele que tem como finalidade o agir para ser feliz. Importa dizer que o tipo de conhecimento que Aristóteles nos quer mostrar, não é um conhecimento preciso, como por exemplo o conhecimento matemático. O conhecimento prático não é elaborado do mesmo modo que o conhecimento teorético e exige um novo tipo de raciocínio, que é a deliberação.

Como bem explicita Aristóteles, a finalidade da EN é que os homens alcancem a felicidade, e, para tal, é necessário um tipo especial de educação, é preciso então verificar qual tipo de pessoa pode receber com êxito tal educação e, segundo ele existem dois tipos de agentes para os quais tal “educação completa” não surtirá efeito: os escravos das paixões e os incontinentes. É certo, diz Aristóteles, que tal educação deve começar desde a infância. Portanto, Aristóteles nos mostra quem poderá deliberar bem, fato imprescindível para a ação humana, pois todo agente é responsável pelo engendramento de sua própria disposição de ser.

Deve ficar bem claro que o que norteia Aristóteles na EN é o Bem Supremo do homem, a vida contemplativa. E apesar da observação feita que o conhecimento teórico de tal. Bem não consiste na finalidade da EN, mostra-se também que o conhecimento teórico de tal Bem é útil. Deste modo, o filósofo justifica por que dedica todo o livro I da EN (1094a – 1103a 13) ao estudo do Bem Supremo do homem. Em nosso texto, faremos a análise da noção aristotélica da felicidade, por meio de uma das suas candidatas à vida feliz, ou seja, a vida virtuosa. Não podemos esquecer que o que confere virtuosidade à vida do homem é a função própria ao homem, isto é a vida contemplativa. Eis por que descobrir qual é a função própria ao homem é de grande relevância. E Aristóteles conclui que esta função reside na alma humana.

Devemos perguntar: se a virtude reside na alma, ela residirá na alma por inteiro? Ou, de outra forma, existirão partes específicas da alma que possuem a função própria ao homem e, consequentemente, poderão vir a ser virtuosas? Para Aristóteles isto constitui o cerne do questionamento, o que vem bem explicito no capítulo 13 do Livro I (1102a 5 – 1103a 13) e no capítulo 1 do livro VI (1138b 16 – 1139a 16) da EN.

Segundo Aristóteles, a alma humana é dividida em uma parte irracional e uma parte racional. Já cada uma dessas partes se subdivide em duas subpartes: a subparte irracional nutritiva ou vegetativa, e a subparte irracional apetitiva ou desiderativa, a subparte racional calculativa e subparte racional científica ou teórica. Aristóteles afirma que a virtude humana pode ser buscada em duas subpartes da alma, a subparte irracional desiderativa e a subparte racional calculativa. O agir virtuoso de ambas constitui a virtude humana.

À subparte irracional desiderativa Aristóteles dá o nome de virtude moral ou virtude ética. O filósofo a examina porque conhecendo a sua definição pode, com maior facilidade, indicar ao agente moral como atingi-la. Ao examinar a definição de virtude moral, dentre outros conceitos nela implicados, aparecem a escolha deliberada e a deliberação, isto é, a ação.

Neste diapasão examinaremos os atos voluntários e os involuntários, a escolha deliberada e a deliberação, pois é somente ao agente que pratica ações voluntárias que podemos sugerir como pode ser realizada uma escolha deliberada. Aristóteles afirma que muitas ações, antes ditas involuntárias são, na realidade, voluntárias. Também é importante saber como Aristóteles pode sustentar que um agente é responsável pela disposição engendrada em si. Qual a diferença entre a escolha deliberada, o apetite, o impulso, o querer e a opinião?

Mas, o que podemos ou não podemos deliberar e qual é o objeto da deliberação? E qual a relação profunda entre a escolha deliberada e a deliberação, qual a função do bem aparente e do homem prudente no modo virtuoso de agir? O que é o homem prudente? O desejo, num primeiro momento, volta-se para um bem, não importando se tal bem é aparente ou verdadeiro. Se algo não se mostrar como um bem ao agente, o desejo não se volta para este algo, a deliberação não se inicia, ele não escolhe e, consequentemente, ele não age. O agente virtuoso, ao detectar que tal bem é aparente, provavelmente o veta. Com o intuito de saber se tal bem é ou não aparente, ou é ou não verdadeiro, Aristóteles diz que o padrão para tal aferição é o homem prudente, que é aquele que melhor sabe detectá-lo. O homem prudente é o que melhor delibera, ou seja, aquele que melhor detecta o justo meio em cada contexto no qual o agente moral está inserido.

Por fim veremos a importância da deliberação e da escolha deliberada para a EN e também se Aristóteles poderia prescindir de ambas no modelo ético proposto na EN. Existiria alguma outra maneira, na EN, do agente moral atingir a felicidade ética? Seria possível ao filósofo eliminar alguns destes elementos investigativos, método, bem, partes da alma, virtude moral, atos voluntários e involuntários, escolha deliberada e deliberação?

2. Os Pressupostos de Aristóteles

Qual o iter seguido por Aristóteles na sua Ética para estudar a escolha e deliberação nas ações? Ao caracterizar o método que usará na análise da EN, Aristóteles chama nossa atenção para o fato de que não ser exigida, na investigação prática, a precisão própria de uma investigação de natureza científica. A discussão será adequada se ela tiver tanta clareza quanto o assunto admitir, pois certeza não é para ser obtida de modo idêntico em todas as discussões, não mais que em todos os produtos das artes. A precisão depende do objeto investigativo. Os investigativos por necessidade possuem uma precisão maior em seu estudo do que objetos investigativos contingentes. Portanto não podemos exigir, de diferentes objetos investigativos, precisão igual nos estudos destes e nem nas conclusões destes estudos. O produto das mãos do artesão depende de muitas variáveis sobre as quais não temos controle e dentre elas podemos destacar o modo como trabalha, o material que ele usa ou o tempo que tem para realizar a obra. Ações belas e justas admitem muita variedade e flutuação de opinião, de modo que elas podem ser pensadas como existindo somente por convenção e não por natureza.

Mas isto não significa que Aristóteles afirme que a ação bela e justa, para uma determinada situação, não exista ou que ela deva atender a interesses particulares, ou mesmo que exista uma ação bela e justa para cada pessoa. A ação virtuosa ou a ação viciosa por necessidade existe sim. Só que detectá-las, dentro do grande número de variáveis que envolvem o agir humano, não acontece do mesmo modo como se dá a detecção do resultado de um raciocínio matemático. Aferir o resultado matemático independe das circunstâncias em que ele esteja envolvido. Por outro lado, a ação virtuosa ou a ação viciosa, apesar de serem objetivas, não possuem a natureza explícita de um cálculo matemático, justamente por estarem imersas numa grande quantidade de variáveis, e que exigem para sua detecção certos requisitos, como, por exemplo, o bem deliberar. A dificuldade existe na detecção e não na falta de existência de tais ações.

Segundo Ross, para Aristóteles, o conhecimento é de três tipos: o teorético, o prático e o produtivo. O teorético tem como fim o próprio conhecimento. O prático tem como fim procurar regras e condutas; e o produtivo o da ação às coisas belas e úteis. O tipo de conhecimento envolvido na ética é o segundo. Aristóteles busca na sua ética o como agir bem. Um conhecimento com um grande número de variáveis que na maior parte das vezes, estão fora do nosso controle ou não estão ao menos ao nosso alcance.

Falando de outro modo, os objetos investigativos da EN não existem por natureza ou por necessidade e o que temos para a ação, devido à grande quantidade de variáveis, não nos permite uma apreensão total destas. Assim, só podemos nos contentar em indicar a verdade em tais assuntos, ou seja, como agir, em linhas gerais. É bom lembrar que alguns assuntos não admitem serem tratados com a exatidão que requer o saber científico. Isto se deve porque a matéria de que trata a EN é cheia de inconsistências e perplexidades o que para algumas pessoas parece um sistema arbitrário, sem fundamentação na natureza das coisas.

O pensamento utilizado na EN é o raciocínio prático e tal raciocínio consiste na deliberação. A deliberação ocorre antes da ação e a sua importância é muito grande se o agente tem como propósito agir após uma deliberação. Deliberar é um tipo de raciocínio muito diferente daquele usado em uma demonstração matemática ou ao produzir um objeto pelo artesão. O deliberar é o tipo de raciocínio por excelência utilizado no conhecimento prático, que é desenvolvido na EN. Por isto, ao propor um método de estudo diferente para a EN, Aristóteles já está avisando que o deliberar é a condição necessária para a ação virtuosa.

Aristóteles também desenvolve a questão de que tipo de homem é capaz de deliberar, pois um homem só é capaz de julgar o que ele conhece. Um jovem não tem experiência suficiente dos fatos da vida devido a sua pouca idade, portanto, não tem o conhecimento prévio necessário para poder julgar, daí não ter a capacidade de agir como virtuoso em determinada situação. Mas independentemente da idade, também o que elegeu as paixões e o incontinenti, isto é, aquele que decidiu abster-se das paixões, mas é vencido por elas, estes também, não estão capacitados a deliberar. Entretanto quem já é de uma certa idade e detentor de experiência suficiente, deseja e age conforme o conhecimento racional, este é capaz de deliberar.

Aristóteles não só diz o que é a eudaimonía, a felicidade, mas sim, também, como alcançá-la, ou seja, a EN é teleológica, pois visa à ação deliberada para sermos felizes. Aristóteles afirma que para todas as coisas que fazemos existe um fim, o qual é o fulcro de nossas intenções e tudo o mais gira no interesse deste fim. Se o nosso querer tem que ter um ponto final, então, este ponto final é o Bem Supremo. Portanto, se existe um fim para o qual desejamos todos os outros fins com a finalidade de atingi-lo, ou seja, se ele é o fim de uma cadeia de fins; se o nosso desejar possui um ponto final; se tal fim é desejado em função de si mesmo; se o bem foi dito ser aquilo para o qual todas as coisas tendem, então teremos que este fim é mais importante que todos os outros, e poderemos chamá-lo de Bem Supremo.

Mas o que fazer com a descoberta de que existe um Bem Supremo? De que serve o seu conhecimento, se o fim da ética não é o conhecimento teórico e sim o conhecimento prático? Diz Aristóteles que o homem não pode conseguir que algo se dirija diretamente a outro, se não sabe até onde deve dirigi-lo. Se vê pelo exemplo do arqueiro, o qual arroja a flecha diretamente observando o alvo para o qual a dirige. Assim é preciso que toda a vida humana esteja ordenada a seu melhor e último fim. Logo para a retidão da vida humana é necessário ter um conhecimento de seu último e melhor fim, que é o Bem Supremo.

Aristóteles afirma que há duas condições para que um fim ser considerado o Bem Supremo: que ele seja uma coisa perfeita e que aquele que o possua seja autossuficiente. Mas Aristóteles dispõe os fins em três tipos: os fins-meios, que são úteis para a realização de outros fins; os meios e fins que são desejados por si mesmos, mas também em vista de outra coisa; os fins que são desejados por si mesmos e nunca desejados por causa de outros fins. Daí porque a felicidade ser escolhida como Bem Supremo, visto que ela é escolhida por si mesma e não é escolhida em vista de nenhuma outra coisa. Ao contrário, escolhemos outros bens por causa dela. As virtudes, a honra, a razão e os prazeres nós também os escolhemos por si mesmos, mas também os escolhemos com vistas à felicidade. Já a felicidade não é buscada visando a nenhuma virtude, honra, razão ou prazer, ou seja, ela é buscada por si mesma.

No caso da autossuficiência nosso Filosofo a diz como aquilo que, quando isolado, faz a vida desejável e carente de nada mais. Nós pensamos que ela deva ser a mais desejável de todas as coisas, sem ser contada como uma coisa boa entre outras, mas se fosse ela certamente seria mais desejável mesmo quando acrescida do menor dos bens, uma vez aquilo que lhe é adicionado torna-se um excesso de bens, e dos bens, o maior, é sempre mais desejável, portanto a felicidade é o que é final e autossuficiente, e é sempre o fim da ação. De outra forma dizendo, aquele que possui o Bem Supremo é autossuficiente, ou melhor que o Bem Supremo é autossuficiente para quem o possui.

Ficamos então com as palavras de nosso filósofo, de que só há um bem que, quando sozinho é o mais desejado por todos e melhor que todos os outros, este Bem é a felicidade. Assim, o bem maior, que é o Bem Supremo, deve ser escolhido por si mesmo, nunca escolhido em vista de outra coisa e ser autossuficiente para quem o possui. A felicidade é assim, e por isto ela é o Bem Supremo.

Mas como é a felicidade? Aristóteles enumera suas características. Logo ele fala que a felicidade é uma atividade própria ao homem e mais, e o que é mais importante e revolucionário em Aristóteles, o fato da felicidade ser uma atividade e não uma mera potência. Não é suficiente, segundo o filósofo, para alcançarmos a felicidade tornarmo-nos seres viventes virtuosos, sem ação, pois não é nisso que consiste a felicidade, mas sim em agirmos virtuosamente. Aristóteles também fala sobre o prazer e a felicidade, afirmando que não é a vida dos prazeres que é sinônimo de felicidade e sim a felicidade é que é um estado de prazer. E como terceira característica, diz o filosofo que a felicidade é uma atividade racional. Isto é, a felicidade é uma atividade racional do homem, prazerosa, exercida através de atividades virtuosas singulares, ou seja, entrando em contato e realizando aquilo que ama. Importante ressaltar que este prazer não está no próprio objeto e sim na ação da posse deste objeto, ocasionando a felicidade.

Portanto, a relação entre felicidade e prazer fica clara visto que esta não necessita do prazer como algo adicionado a ela aumentando a sua grandeza uma vez que o prazer é algo inerente à felicidade, mas a felicidade por si só é prazerosa. As ações ou atividades virtuosas são necessariamente agradáveis, nobres e boas por natureza e em si próprias, de nada necessitando para aumentar seu grau da felicidade.

Aristóteles correlaciona a felicidade aos bens do mundo. Evidentemente ainda, como nós dissemos, a felicidade necessita de bens externos, pois, se não é impossível, pelo menos não é fácil fazer atos nobres sem o equipamento próprio. Em muitas ações nós usamos os amigos, as riquezas ou as forças políticas como instrumentos e existem algumas coisas, cuja falta, tiram o brilho da felicidade, como um bom nascimento, filhos bondosos, a beleza, pois para o homem que é muito feio em aparência, mal nascido, solitário ou sem filhos não é muito provável que ele seja feliz, e talvez um homem tivesse ainda menos probabilidade de ser feliz, se ele tivesse crianças e amigos completamente ruins ou tivesse perdido bons filhos ou bons amigos para a morte. Como foi dito então, a felicidade parece necessitar deste tipo de prosperidade como complemento, por isso, com razão, alguns identificam a felicidade com a boa fortuna, embora outros a identifiquem com a virtude.

Fica bem explícita a ideia do filósofo quando afirma que a felicidade precisa de bens externos, ao ponto do senso comum os confundir. A oclusão de bens externos pode atrapalhar ou impedir a felicidade, que consiste num certo tipo de atividade, quando o homem é privado dos instrumentos necessários para que ele possa exercer atividade virtuosa. Riquezas, bom nascimento, beleza, bons filhos, perda de entes queridos podem dificultar ou mesmo impedir o ato virtuoso e, portanto, a felicidade.

Então de modo mais abrangente as características da felicidade redundam em  ser um Bem Supremo; ser uma atividade racional objetivando a maior das virtudes que lhe for própria; ser autossuficiente, não havendo carência, para aquele que a possui; não ser apenas uma potência, ser ação, ato puro; dever perdurar durante uma vida inteira e não somente em pequenos períodos de vida; ser a mais nobre e mais agradável de todas as coisas e precisar dos bens da fortuna, apesar de algumas vezes conseguir realizar-se em situações adversas.

Aristóteles se pergunta logo se a felicidade é adquirida por aprendizagem, por hábito ou algum outro tipo de treinamento, ou vem em virtude de alguma providência divina ou também pelo acaso. Logo nosso filósofo exclui a causa acidental ou indeterminada da felicidade, pois confiar ao acaso aquilo que é maior e mais nobre deve ser um arranjo defeituoso, diz ele. Quanto à causa divina, afirma, ora, se há algum dom dos deuses para os homens, é razoável que a felicidade deva ser este dom divino, e certamente o maior dom divino de todas as coisas humanas, na medida em que é o melhor. Por fim diz Aristóteles que a origem da felicidade está em nós, ou seja, nós somos a causa da mesma, pois somos os únicos a possuir a parte racional da alma, em cuja atividade, segundo a maior e melhor virtude, a felicidade consiste. Já que a causa da felicidade é humana, ela deve ser possível de alcançar por todos os humanos que não sejam impedidos de exercer ações virtuosas.

Importante dizer que a felicidade é uma característica do homem adulto, pois para Aristóteles a criança não pode ser feliz, pois ela ainda não é capaz de tais atos da felicidade Suprema devido a sua idade. E aqueles meninos, que são chamados felizes, são congratulados em razão das esperanças que nós temos neles, pois foi requerido para a felicidade, como nós dissemos, não somente virtude completa, mas também uma vida completa, desde que muitas mudanças ocorrem na vida, e todos os tipos de mudanças, e aquele mais próspero pode cair em grande desgraça na velhice.

Portanto, a concepção Aristotélica de felicidade não pode ser atribuída às crianças. As crianças não podem ser, neste diapasão, chamadas de felizes por não terem experiência suficiente da vida. Elas podem, no máximo, apontarem promessas de virem a ser felizes. Porque a felicidade é dita não só de uma virtude completa, mas de uma vida completa. Por sua pouca idade, mesmo sendo uma promessa de agente virtuoso, ela ainda terá que vivenciar as muitas experiências que a vida lhe propiciará, o que pode acarretar uma mudança ou não em seu modo de agir. Por este motivo ela ainda não pode ser detentora da felicidade. A felicidade, para ser predicada de um agente, exige deste mesmo agente uma vida completa, experiente.

Uma pergunta nos atormenta: se a felicidade requisita um homem experiente, com a vida completa, ainda em vida teremos um homem feliz? Ou é necessário que este homem esteja morto? Como isto se dá se há necessidade da ação para termos a felicidade? Isto gera um paradoxo pois se temos que ver o fim das atividades do homem para dizer que ele é feliz só podemos dizer da sua felicidade quando ele morrer, mas por que então, estando este homem morto, ele é chamado de feliz?  Porque ele era feliz quando estava vivo, mas não podemos chamar um homem vivo de feliz porque quando ele está vivo ele está sujeito às vicissitudes da vida, e a felicidade é algo permanente e dificilmente mutável. Assim sendo, se nós só podemos predicar a felicidade de um agente quando ele morre, e nós só o podemos fazer porque este agente era feliz quando estava vivo, isto gera um paradoxo, pois, quando o agente está vivo, ele não pode ser chamado de feliz. Nosso filósofo diz que a felicidade, certamente, depende do sucesso ou fracasso (EN 1100b 7-10), mas não se confunde com ambos. Os bens da fortuna seriam apenas instrumentos, e muitas vezes sua falta dificultaria ou impediriam ao agente atingir a felicidade.

A questão é respondida na definição de felicidade, pois nenhuma função do homem tem tanta estabilidade como as atividades virtuosas e estas, nós pensamos, são mais duráveis que o conhecimento das ciências, e as mais valiosas dentre elas são mais duráveis, porque aqueles que são felizes gastam suas vidas mais prontamente e mais continuamente com elas; e isto parece ser a razão porque nós não as esquecemos. O atributo em questão a duração, então, pertencerá ao homem feliz, e ele será completamente feliz em sua vida; porque sempre, ou de preferência a tudo o mais, ele estará ocupado nas ações virtuosas e na contemplação, e ele suportará as mudanças da vida com mais nobreza e, de modo geral, com mais decoro, se ele for realmente bom e tetragonal além de toda censura (EN 1100b 11-21).

Aristóteles logo diz que os mortos não podem ser chamados de felizes porque a felicidade é uma atividade a qual eles não podem realizar. Mas também aos homens serem chamados felizes somente após a morte, porque a eles nada de mau ou bom os pode atingir, é um pensar incorreto, pois os bens e males vêm aos mortos, em um modo similar como vêm a alguns homens vivos que estão na ignorância do que lhes ocorre, são os vivos-mortos. Portanto, é impossível um homem ser chamado de feliz, após a morte, visto que felicidade é ação.

Portanto, não é necessário que o homem esteja morto para ser dito feliz. Se a felicidade consiste em realizar ações ou atividades virtuosas, o homem feliz não se torna miserável, pois ele não realiza ações ou atividades que não sejam virtuosas. Os infortúnios e as bem-aventuranças são vividos de acordo com a virtude. Estes não são vividos do mesmo modo, e sim, do melhor modo dentro de cada situação.  Desta forma o homem feliz é mutável, e as pequenas desventuras não alteram o seu estado. Se, por acaso houver uma mudança, por conta de pequenas desventuras, em breve tempo ele se recuperará. Logo, um homem feliz é aquele que age virtuosamente, tem bens externos para suas atividades ou ações durante a vida toda ou por um longo tempo até uma morte condizente com sua vida virtuosa.

3. A Alma em Aristóteles

Prosseguindo na EN temos o estudo da virtude moral, procurando por seu gênero e pela sua diferença específica.

Na EN 1102a 26-28, o filósofo propõe a divisão da alma em parte irracional ou não racional e parte racional. E diz que elas são partes indivisíveis em natureza e divisíveis apenas através da razão.

A parte irracional da alma possui duas subpartes, uma que é comum a todos os seres vivos, dos mais organizados aos mais simples, e é responsável pela sua nutrição e crescimento, a subparte que é chamada de vegetativa ou nutritiva. Ela existe nos seres não nascidos, como os embriões que se alimentam e crescem e está em funcionamento até durante o sono. A outra subparte da alma irracional é chamada de subparte apetitiva ou desiderativa, que participa em certa medida, da razão, no que difere de sua outra subparte, a parte nutritiva ou vegetativa, que nada tem de participação na razão. Aristóteles prova a existência desta outra parte da alma e sua natureza particular, tomando como exemplo o homem que se controla, o continente, e o acrático, ou incontinente, pois em ambos os casos, a parte racional da alma aconselha para o que é de melhor, mas também se manifesta outra parte, que é por natureza contrária à razão, que combate e puxa em sentido contrário à razão. O homem que se controla segue o que a razão manda, mas não de forma fechada; e o acrático de forma alguma a segue. O que provoca esta diferença, com certeza, é algo irracional, já que é uma ação contrária ao que a razão determina. A subparte apetitiva ou desiderativa da alma participa da razão na medida em que é acatadora e obediente, mas não do modo matemático. Conforme diz Aristóteles, para sabermos como é a participação da razão nesta subparte da alma, basta observarmos o homem que se controla, como feito anteriormente, só que agora de outra perspectiva, tentando perceber que ele segue a orientação da razão, mas não de modo matemático, como ocorre ao temperante. O homem que se controla ao ter maus desejos não necessariamente age segundo os mesmos e pode sim, agir conforme a razão. Já os homens temperantes e corajosos, que possuem a subparte apetitiva ou desiderativa da alma de uma maneira em que esta segue recebendo orientações da razão, quase sempre agem bem. Por este motivo, Aristóteles afirma que a razão orienta como um pai, ao qual ouvimos e damos atenção, ou como os amigos que nos dão conselhos. Estes conselhos, reprovações e estímulos, oferecidos a nós e que podem mudar nossas atitudes, também servem para mostrar que esta subparte da alma participa da razão de algum modo, caso contrário seria surda a estes.

Aristóteles retoma a tradição e divide a subparte apetitiva desiderativa em três partes: o impulso ou thymós é a parte da alma apetitiva ou desiderativa que nos faz reagir contra algo, particularmente contra uma injustiça, e está ligado ao sentimento de orgulho e de autoestima, sendo a coragem a sua manifestação mais evidente; o apetite ou epithymia, que é a parte da alma apetitiva ou desiderativa que nos liga ao desejo do que é agradável, como o desejo por boa comida e bebida ou por relações sexuais; o querer ou boulesis é a parte da alma apetitiva ou desiderativa que ocorre somente nos seres dotados de razão, pois é um desejo que se engendra envolvendo considerações e expectativas racionais, por exemplo, a desejo da imortalidade.

Mas esta divisão da alma é modificada por Aristóteles, que a vê sob outra perspectiva. Nós dissemos antes que há duas partes da alma - aquela que compreende uma regra ou princípio racional, e a irracional; deixe-nos agora desenhar uma distinção similar dentro da parte que compreende um princípio racional. E deixe-nos assumir que há duas partes que compreendem um princípio racional - uma pela qual nós contemplamos o tipo de coisas cujas causas de origem são invariáveis, e uma pela qual nós contemplamos as coisas variáveis; pois onde objetos diferem em tipo, a parte da alma que responde para cada um dos dois é diferente em tipos, desde que é em virtude de certa semelhança e afinidade com seus objetos que eles têm o conhecimento destes. Deixemos pois, uma destas partes ser chamada de científica e a outra calculativa; pois deliberar e calcular são a mesma coisa, mas ninguém delibera sobre o invariável. Assim, a calculativa é uma parte da faculdade que compreende um princípio racional (EN 1139a 3-6).

Portanto, há aqui uma nova visão da parte racional da alma. Agora há uma que fala das coisas contingentes e a outra que aduz das coisas necessárias, cujos princípios não podem ser de outro modo. No entanto, a parte irracional da alma continua com as mesmas divisões, a subparte nutritiva ou vegetativa, e subparte apetitiva ou desiderativa. Coisas necessárias são aquelas cujos princípios são invariáveis e as contingentes são coisas cujos princípios são variáveis.

Desta forma para Aristóteles a alma é dividida em quatro partes. A irracional que é dividida em: 1. a irracional nutritiva ou vegetativa; 2. a irracional apetitiva ou desiderativa. A racional que se parte em: 3. a racional calculativa. 4. a racional especulativa ou científica. A racional calculativa e a racional especulativa ou científica são duas funções do intelecto que se diferenciariam conforme seus fins: o intelecto calculativo tem como fim guiar nossas ações e o intelecto especulativo ou científico tem como fim o próprio conhecimento. Desta forma se diferenciam através de seus fins de atuação, o primeiro tem como objeto as ações, as coisas contingentes e o segundo tem como objeto o conhecimento em si próprio, ou seja, as coisas que são por necessidade ou cujos princípios são invariáveis, como o matemático.

Aristóteles, divide os tipos de conhecimento em três: o teorético, advindo da alma racional científica; o prático e o produtivo, estes dois advindos da alma irracional apetitiva ou desiderativa combinado com o que vem da alma racional calculativa. Com isso, Aristóteles promove uma mudança no domínio ético. Não será mais o filósofo aquele que detém o posto de virtuoso, como queria Platão, pois não é o conhecimento científico ou especulativo que promove a ascensão à ideia de Bem. O virtuoso, agora, é o prudente, aquele que possui a subparte apetitiva ou deliberativa bem adestrada para a virtude moral combinada com a excelência da subparte calculativa para a virtude intelectual. Ao homem, para tornar-se virtuoso, não é mais exigido que seja um sábio e sim que seja prudente.

Logo, a alma racional calculativa é a responsável pela deliberação, e a excelência no deliberar é uma virtude do funcionamento desta subparte da alma. Nesse processo, o intelecto calculativo vai buscar no intelecto especulativo o contexto universal no qual pretende incluir o contexto particular acerca do que pretende deliberar.

E a virtude? Aristóteles diz esta ser parte a escolha deliberada, pois a deliberação prévia à escolha é de fundamental importância para a virtude, que por sua vez faz parte da definição de felicidade, que é o Bem Supremo. Importante dizer que o nosso filósofo nos informa que cada parte da alma possui sua virtude específica. Ele distingue entre a virtude da alma irracional, dita virtude moral ou virtude ética da virtude da alma racional, chamada de virtude intelectual ou virtude dianoética, deixando claro que essas virtudes não se aplicam à alma nutritiva ou vegetativa.

É importante salientar que Aristóteles nos chama bastante a atenção sobre o problema de se achar uma resposta para como o homem deve agir frente a uma situação de modo geral, uma vez que se trata de uma tarefa difícil, e em casos particulares a imprecisão ao fornecer uma resposta para como agir é maior ainda devido à quantidade de variáveis envolvidas no momento da ação, por isto o discurso moral é impreciso não por uma falha cognitiva do homem, mas por uma indeterminação inerente a seu objeto mesmo, a ação.

Aristóteles, rompendo definitivamente com Plantão, afirma que a virtude moral é gerada em nós pelo hábito, deste modo, a causa da virtude é o hábito, neste diapasão o excerto:

[...] podemos ter de nascença certas tendências que auxiliam ou perturbam a aquisição das virtudes, como a intrepidez, que alguns desde cedo manifestam, ou a timidez, que outros logo evidenciam e da qual raramente se libertam; porém, o decisivo é que o caráter provém das ações que, por hábito são repetidas. A ação pode ser facilitada (ou dificultada) pelas tendências naturais, mas não é idêntica a elas, e pode sobrepujar-se a elas, redirecionando as tendências naturais em função dos hábitos adquiridos. (ZINGANO, 2008)

Diz o filósofo que não se pode falar que a virtude moral se origina em nós por natureza e nem contra a natureza. A virtude moral é modificada pelas ações, por isto não pode ser inata ao homem, visto que aquilo que é inato, por natureza, não pode ser modificado, visto que se assim o fosse, nasceríamos com eles e assim permaneceríamos. A virtude moral é adquirida por nós pelo exercício da mesma, isto é, não temos uma potencialidade para virtude moral, no sentido de termos uma potência para ser virtuoso, que apenas necessitam ser postas em uso. E acrescenta o fato de que, se a virtude moral ou o vício moral fossem por natureza, não poderíamos ser culpados por agir mal e nem exortados por agir bem, pois não estaria em nosso poder a possibilidade de agir diferente. A virtude moral também não se cria contra a natureza, pois aquilo que é contrária à natureza não pode ser adicionado a uma natureza, por sua dessemelhança.

Diz o Aristóteles com muita propriedade que a partir do momento em que o hábito é consolidado no agente, ele transforma-se numa segunda natureza, no sentido de que a pessoa passa a agir virtuosamente de modo natural e com a grande possibilidade de agir conforme esta segunda natureza. Ele compara a força dessa segunda natureza à força de algo realizado pela natureza, pois o que é feito por natureza não pode ser de outro modo. Não que o que é realizado pela virtude moral não possa ser de outro modo, pois, como vimos, a ação se dá num determinado momento que possui suas características próprias e o agente é o senhor da ação. Mas a virtude moral possui uma “intensidade” muito grande, quase como a da natureza. A virtude moral faz uma transformação no agente em diversos aspectos.

De tal modo só somos virtuosos praticando atos virtuosos e, do mesmo modo, só somos viciosos praticando atos viciosos, isto é, só adquirimos as virtudes tendo-as primeiramente exercitado, assim com as outras artes, o que é preciso aprender para fazer, mas só aprendemos fazendo. Portanto, através da qualidade das ações praticadas por um homem teremos certo tipo de hábito que nele irá se marcar. Aquele que age bem em relação aos outros torna-se justo, e aqueles que age mal se tornam injustos, conforme o princípio da similitude.

Aristóteles nos fala da precedência do ato à disposição e a da prevalência do ato sobre a disposição. A tese da precedência do ato à disposição nos sugere que as ações precedem à origem das disposições em nós, isto é, a repetição dos atos em um sentido em detrimento do seu oposto engendra a disposição do agente de agir neste sentido e não no outro. Deste modo, após a origem em nós, de um vício moral ou uma virtude moral, através do hábito, não seríamos mais capazes de agir de modo diferente. Se um agente, que tem sua disposição já engendrada, e é com base nela que ele age de um determinado modo em detrimento de outro, como poderia agir de modo diferente? Como então conciliar a tese da precedência com a imputação de responsabilidade ao agente por seus atos, pois se já engendrada a disposição para agir de um modo ele não pode agir diferentemente?

Já na tese da prevalência do ato à disposição, as ações são tais que se eu ajo de certo modo, e eu sou também capaz de agir de modo contrário e até de não agir. Nisto consiste a possibilidade de imputar a responsabilidade dos atos a um agente, de certa maneira é porque o que eu fiz era tal que eu poderia não o ter feito, pois é que eu sou responsável pelo que foi engendrado no mundo por minha ação. Aristóteles, portanto, acopla à tese da precedência do ato à disposição a tese da prevalência do ato sobre a disposição, ou seja, por maior que seja o condicionamento psicológico que representa uma disposição, um agente é sempre senhor, no que diz respeito às ações tomadas separadamente, do sim e do não quanto à realização dos meios que obterão o fim desejado. Neste diapasão, fica bem explicito que a qualidade das ações é que determina a disposição, e que por maior que seja à força de uma disposição, o homem é livre para agir de uma maneira diferente da disposição que possui. Portanto, as ações não só precedem como prevalecem sobre a disposição. Portanto, é possível responsabilizá-lo por suas ações. Tais hábitos são, em nós, melhor e mais rapidamente incorporados, quanto mais cedo se iniciar, em nós, sua origem, pois retemos mais aquilo a que somos acostumados desde criança. Entretanto, como devem ser as ações que engendrarão a disposição virtuosa no homem? Diz Aristóteles que o agir deve ser segundo a razão reta. Mas o que é razão reta?

Aristóteles nos ensina que tais ações devem evitar excessos e faltas e seguir o justo meio, logo, o que primeiramente se deve reconhecer é que tais atos que são causas da virtude, são naturalmente corrompidos por falta e por excesso,

A virtude moral é incorporada ao homem pelo hábito. Em boa medida, este hábito é implantado em nós através de ações da reta razão. Portanto, são atos dados pela reta razão e que não podem pecar por excesso ou por falta e sim seguir um justo meio, o mesotés. Ao homem que incorpora essa virtude, cabe agir virtuosamente, seja essa uma virtude da alma ou uma virtude do corpo. Entretanto, Aristóteles nos mostra que ao mesmo tempo que a virtude produz ações similares às ações que as causaram, causam também a sua destruição se elas são tomadas em sentido contrário.

Qual a motivação para agir ou deixar de agir? Aristóteles nos fala do prazer e da dor, que são as alavancas do agir ou não agir, e sinais de que um dispositivo foi ou não engendrado no agente. Esta forma, prazer ou hedoné e dor ou lupé, são os marcadores das virtudes já incorporadas em nós, isto porque há uma diferença entre as ações humanas antes e depois da virtude ser incorporada no homem, e o motor chefe desta diferença é o prazer. Antes, as ações são realizadas com ou sem prazer. Após a incorporação dos dispositivos, o virtuoso sente prazer em realizar ações virtuosas e se, ao contrário, realizar viciosas, sente dor. Já o vicioso sente prazer em realizar ações viciosas e dor se realiza ações virtuosas.

Portanto, Aristóteles é enfático em dizer da importância do estudo do prazer e da dor para que saibamos o que é virtude. “Com efeito, a virtude moral diz respeito a prazeres e dores – [...]” (EN 1104b 9-10).

O comentário confirma, portanto, que não há como agir virtuosamente, no sentido aristotélico, sem prazer.

Tese nuclear da ética aristotélica, segundo a qual a virtude moral, embora não seja definida pelo prazer ou dor, está direta e umbilicalmente vinculada a ambos, não sendo possível, assim, pensar a virtude como a supressão do prazer ou dor, mas como a busca de sua justa medida. (ZINGANO, 2008, p.107)

Vemos, portanto, que Aristóteles não está querendo dizer que a virtude moral seja sinônimo de dor ou prazer, mas que a virtude moral e prazer estão sempre juntos. O prazer ou dor, a que se refere Aristóteles, são em primeira instância psicológicos, mas apresentam a sua instância física. Diz ZINGANO (2008) que Aristóteles apresenta oito argumentos em favor da tese que a virtude moral está intrinsicamente ligada a prazeres e dores.

Diz Aristóteles no primeiro argumento que prazer e dor influem nas ações, uma vez que basta lembrarmos que por causa do prazer podemos cometer atos vis e muitas vezes, por causa da dor nós evitamos as ações belas. E nosso filósofo lembra seu Mestre Platão quando diz ser a educação correta aquela onde o homem é educado desde criança para que se alegre e se aflija com o que se deve. O prazer e a fuga da dor são os dois grandes motores do agir. Aquele que não possui a virtude moral incorporada em si, pode praticar ações más fincado no desejo de prazer, e evitar praticar boas ações por causa de não desejar a dor que muitas vezes as acompanham, para conquista-las. Aristóteles, neste sentido, nos remete a Platão, quando este sugere que crianças devem ser educadas desde cedo, de modo a sentir prazer ou dor da maneira correta, ou seja, sentir prazer ao realizar uma ação virtuosa e dor ao realizar uma má ação.

Já no segundo argumento, diz Aristóteles que prazer e dor sempre acompanham todo um ato de agir, isto é, diz, ZINGANO (2008), que ademais, se as virtudes dizem respeito a ações e emoções e se prazer e dor acompanham toda emoção e toda ação, também por isso a virtude dirá respeito a prazeres e dores. E Aristóteles, afirma que prazer e a dor incitam a parte apetitiva ou desiderativa da alma ao movimento como tendo o aspecto de fins ou para algo bom ou para algo mau.

Continuando, no terceiro argumento Aristóteles afirma que as punições procedem por dor, portanto o vício, que elas corrigem, é seu contrário, o prazer, ou seja, são indicadores também as punições que se dão por meio dos prazeres e dores, algumas punições produzem cura, e as que as produzem cura ocorrem naturalmente pelos contrários. Aqui, portanto, o filósofo faz a comparação entre o prazer e a dor e um remédio para curar certa doença. O prazer e a dor curam, de certo modo, doenças da alma enquanto os outros remédios curam a doença do corpo. Um medicamento, geralmente, é algo desagradável de ser usado e uma punição, que é um remédio para cura de uma doença da alma, de certa forma também é algo do qual se retira o prazer ou se impinge a dor e a razão disto é que um remédio é naturalmente para ser usado como uma coisa contrária. Desta forma a falta de prazer ou quantidade de dor produzida pela punição, para resultar em cura da doença da alma, deve superar o prazer que a má ação promove ao agente. Deste modo, pela imposição do sentimento contrário, que é desagradável, o homem devagar vai desistindo da má ação.

No quarto argumento Aristóteles nos diz que tanto o prazer quanto a dor nos fazem agir mal, examinando como prazeres e dores podem ser contrários à virtude e vir a eliminá-la. Faz parte da natureza de todo o movimento da alma ocupar-se ou fazer coisas que as tornam propensas para o pior ou para o melhor, isto é, pelos quais a bondade de um bom hábito e a maldade de um mau hábito é aumentada. Nos termos do filósofo, a virtude é destruída no agente quando esta busca o prazer ou evita a dor do que não se deve, quando não se deve ou como não se deve. Aristóteles diz não ser possível retirar da alma o prazer ou a dor, pois a reta razão e a disposição virtuosa têm como função regular a parte apetitiva ou desiderativa da alma, que é movida pelo desejo que os prazeres e as dores promovem, mas não os extinguir. Mas sim, deve a razão reta encaminhá-los para o que se deve, quando se deve, como se deve e todas as demais circunstâncias corretas.

No quinto argumento Aristóteles nos diz que existem três objetos de busca na virtude: o belo, o proveitoso e o agradável.  Três objetos de fuga: o feio, o danoso e o penoso. Dos três objetos de busca nós podemos afirmar que o prazer é comum a todos, pois aquilo que é belo, útil e agradável, é prazeroso. Além disto, o prazer ocorre devido à parte apetitiva ou desiderativa da alma, que é comum aos animais, e que não necessita da parte racional da alma. Já o virtuoso e o útil têm necessidade da participação de um dos dois tipos de razão. O prazer é mais simples, não há necessidade do uso da alma racional para se sentir prazer, visto os animais irracionais. Entretanto, no homem o prazer segue o desejo.

Argumentando uma sexta vez diz nosso filósofo que a tendência ao prazer é inata, uma vez que desde criança somos todos criados capitaneados pelo prazer e por isso a nos é difícil desvencilhar dessa afecção entranhada na vida, fato que o torna praticamente impossível de ser removido de um agente, e na qual reside, em grande parte, a dificuldade em controlá-lo. O prazer é crescido conosco, basta ver uma criança recém-nascida que se delicia com o leite materno.

Diz o sétimo argumento que prazer e dor servem para julgar nossas ações, visto que também medimos as ações, uns mais, outros menos, pelo prazer e pela dor. Por isto, é necessária uma inteira disciplina sobre o prazer, pois não é de pouca importância no tocante às ações alegrar-se ou afligir-se bem ou mal. Importante observar que nessa argumentação o filósofo fala de nossa inclinação ao prazer, visto que no mais das vezes, regulamos nossas vidas para buscar o máximo de prazer que podemos conseguir e a evitar a maior quantidade de dor possível. Por isto, sentir prazer e evitar a dor estão diretamente relacionados à virtude moral. Deste modo, é de grande importância observar se o agente virtuoso procura o prazer e evita a dor da maneira correta, visto que age na reta razão e que aquele que se regozija no bem realiza boas ações, mas aquele que se pauta no mal realiza ações más.

E por fim, o oitavo argumento, que afirma que é mais difícil à razão opor-se ao prazer do que conter-se, conforme já afirmava Heráclito, pois é a respeito do que é mais difícil que sempre surgem arte e virtude, uma vez que o bem é nestas condições melhor. O desejo de prazer se mostra mais difícil de ser refreado por ser mais comum e mais natural além de durar mais tempo. Refrear o prazer é mais difícil, visto que o prazer necessita de algo mais elaborado que o contenha. Este algo mais elaborado é a virtude. Se um agente sabe usar bem prazeres e dores, controlando-os e usando-os da maneira correta, ele é virtuoso. Caso contrário, vicioso.

Mas falamos em virtude e disposição. O que significam? Lembremos que para Aristóteles dizer o que é alguma coisa é dizer seu gênero e sua diferença especifica. E Aristóteles afirma que a alma humana se apresenta em alguns dos três estados: emoções, capacidades e disposições. Emoção, ou pathos, é a forma como reagimos diante dos fatos. Capacidade é o nosso poder de reagir a um fato emocionalmente. E a disposição é gênero da virtude:

Por disposições, entendo aqueles estados em função dos quais nos portamos bem ou mal com relação às emoções: por exemplo, com relação ao encolerizar-se, se nos encolerizamos forte ou fracamente, portando-nos mal; se moderadamente, bem, e de modo semelhante com relação às outras emoções. (EN 1105b 26-29)

Portanto, é a disposição que regula a qualidade de nossas emoções, ou seja, dependendo da intensidade de nossas emoções, estas serão taxadas de boas, más, equilibradas. Desta forma, virtude ou areté é uma espécie de disposição da emoção, ou seja, uma forma equilibrada de emoção.

Prosseguindo na caracterização da natureza da diferença específica da virtude, cujo gênero é a disposição, Aristóteles constrói o conceito de justo meio, mediania ou mesotés.

Ao procurar explicar que tipo de diferença específica possui a virtude recorrendo à sua natureza, Aristóteles constrói um dos conceitos mais importantes da EN: o conceito de mesotés ou “justo meio em relação a nós” ou “mediania em relação a nós”. Diz Aristóteles:

Em todo contínuo, isto é, todo divisível é possível tomar mais, menos e igual, e isso conforme a própria coisa ou relativo a nós; o igual é um meio termo entre excesso e falta. Entendo por meio termo da coisa o que dista igualmente de cada um dos extremos, que justamente é um único e mesmo para todos os casos; por meio termo relativo a nós, o que não excede nem falta, mas isso não é único nem o mesmo para todos os casos. (EN 1106a 29)

Importante vermos o que significa este meio termo relativo a nós. É um estado que não é o mesmo para todos os homens e também não é uma média aritmética. Ele é um meio termo de ação, que é visto nas situações de quando surge a necessidade de sua aferição. É aquele estado que fica entre um excesso e uma falta, que para ser aferido necessita da análise de uma série de circunstâncias do acontecimento do fato:

Quero dizer a virtude moral, pois ela concerne a ações e emoções, nas quais há excesso, falta e meio termo. Por exemplo, é possível temer, ter arrojo, ter apetite, encolerizar-se, ter piedade e, em geral, aprazer-se e afligir-se muito e pouco, e ambos de modo não adequado; o quando deve, a respeito de quais, relativamente a quem, com que fim e como deve é o meio termo e o melhor, o que justamente é a marca da virtude. Similarmente, há excesso, falta e meio termo no tocante às ações. A virtude diz respeito a emoções e ações, nas quais o excesso erra e a falta é censurada, ao passo que o meio termo acerta e é louvado: o acertar e o ser louvado pertencem à virtude. Portanto, a virtude é certa mediedade, consistindo em ter em mira o meio termo. Ademais, o errar dá-se de muitos modos (o mal pertence ao ilimitado, como conjecturavam os pitagóricos; o bem, o limitado), o acertar dá-se de um único modo. Por isso um é fácil; o outro, difícil: é fácil o desviar do alvo, é difícil o certar. E por estas considerações, é então marca do vício o excesso e a falta; da virtude, a mediedade: Bravos, pois, de um só modo, mas maus de muitos modos. (EN 1106b 16-35)

Mas Aristóteles afirma que também há falta, excesso e meio termo com relação às ações, visto que as emoções fazem parte da origem das ações. As emoções estão diretamente relacionadas ao prazer e a dor, que, por sua vez, movimentam o desejo, que é de certo modo, a causa eficiente das ações. As emoções, como já vimos, podem ser tratadas do ponto de vista da falta, do excesso e do meio. Devido a esta ligação profunda com as emoções, as ações também podem ser tratadas do ponto de vista da falta, do excesso e do meio com relação às emoções que exprimem. Deste modo, uma vez que, tanto em relação às emoções como em relação às ações, nós podemos aplicar a falta, o excesso e o meio termo, que o excesso é errado, a falta é reprovada e o meio termo acerta e é louvado, e que virtude é concernente a louvor e acerto, Aristóteles afirma que a virtude é uma mediania, que consiste em ter em mira o meio termo.

A virtude é, portanto, uma disposição de escolher por deliberação, consistindo em uma mediedade relativa a nós, disposição delimitada pela razão, isto é, como a delimitaria o prudente (EN 1106b 36 – 1107a 2).

A virtude moral é uma disposição que orienta o agente a escolher por deliberação e ela se engendra neste mesmo agente pela repetição de ações que envolvam a escolha deliberada, inclinando o agente a escolher um meio termo em relação a nós, meio termo este escolhido através de uma razão prática, detectado caso a caso dentro das circunstâncias, cujo padrão nesta escolha é o homem prudente. Este é o mais capaz na ação, dentro de circunstâncias dadas e pesando ações rivais (ZINGANO, 2008, p. 129).

Assim, a virtude moral é uma mediedade entre dois males, o mal por excesso e o mal por falta (ARISTÓTELES, 2008, EN 1107a 2-3), isto é, o meio termo entre o excesso (extravagância) e a falta (mesquinhez).

Entretanto, existem emoções e ações que não admitem justo meio independentemente das circunstâncias em que ocorrem. Estas são os excessos e as faltas, visto que os extremos não respondem a condições circunstanciais, mas estão sob interdição absoluta. Por exemplo, não há maneira de sentir inveja ou de praticar o estupro, independentemente das circunstâncias, que possa ser dita boa. Elas são más em si mesmas e não somente em seus excessos ou faltas. Não há mediania para elas, pois se existisse uma mediania para a falta ou para o excesso, então também existiria a falta da falta, o excesso do excesso, e cada um deles, por sua vez, admitiria uma mediania, o que nos levaria a uma busca infinita. Do mesmo modo, uma emoção ou uma ação virtuosa não possui excesso ou falta, pois, caso contrário, existiria uma falta ou um excesso de virtude.

A mediania, entretanto, em que essencialmente consiste a virtude moral, é algo muito difícil de detectar, e a excelência de fazê-lo está no homem prudente. Podemos notar, portanto, que deliberar e então escolher qual ação realizar segundo tal deliberação é de grande importância para o homem prudente. Devemos notar que o meio termo mostra certa semelhança com alguns contrários, como a temeridade com a coragem e o esbanjamento com a generosidade, ao passo que os extremos manifestam máxima dessemelhança entre si.

Devemos lembrar que o justo meio nas emoções e nas ações é um justo meio em relação a nós e não um justo meio absoluto. No justo meio absoluto o meio é único e invariável para cada coisa. No justo meio em relação a nós, ele varia segundo as circunstâncias, o que dificulta a sua detecção. Não que ele, dentro das mesmas circunstâncias, seja um para cada agente. Ele existe independentemente de nós e a sua detecção deve se dar dentro das circunstâncias em que é preciso agir. Assim, muitas vezes, tal mediania pode estar mais próxima de um dos extremos, que é um vício, e mais distante do outro, que também é um vício. Por exemplo, diz o Estagirita, não a temeridade, que é um excesso, mas a covardia, que é uma falta, opõe-se mais a coragem; não a insensibilidade, que é uma falta, mas a intemperança, que é um excesso, opõe-se mais à temperança. Isto acontece por duas causas, uma que provém da própria coisa e a outra provém de nós. Com relação à primeira causa, Aristóteles afirma que por estar um dos extremos mais próximo e assemelhar-se mais ao meio termo, opomos mais ao meio termo não este extremo, mas o seu contrário. Por exemplo, dado que a temeridade parece ser mais semelhante e mais próxima da coragem e que a covardia parece ser mais dessemelhante, opomos mais esta última à coragem, pois os que mais distam do meio termo parecem ser mais contrários a ele. Já com relação à segunda causa pois se mostram mais contrários ao meio termo os extremos aos quais, de algum modo, mais nos inclinamos naturalmente. Por exemplo, nós naturalmente tendemos mais aos prazeres, por isso somos mais propensos à intemperança do que ao decoro. Dizemos que são mais contrários os extremos em relação aos quais nós lançamos mais, e por isso a intemperança, que é um excesso, é mais contrária à temperança.

Assim sendo, o agente que age virtuosamente, ao deliberar e escolher o justo meio, além de ter que detectá-lo dentro de grande número de fatores, ainda tem que ficar atento para não se enganar nesta semelhança entre o justo meio e algum dos vícios. Mas tal semelhança também pode ajudá-lo na detecção do justo meio, visto que quem mira o meio termo deve primeiramente se apartar do que é mais contrário, e num segundo momento, tomar cuidado com relação ao que mais se assemelha ao justo meio, pois este é o que torna mais difícil a detecção do mesmo, portanto isso é árduo ser bom, pois é árduo determinar o meio termo em cada situação.

4. Escolha e Deliberação

O estudo do que seja a felicidade e de como tornar o agente feliz é o que norteia a EN. A escolha deliberada é um acontecimento moral tanto para o bem quanto para o mal e a virtude é manifesta por meio da escolha deliberada.

O estudo da escolha deliberada tem seu início no livro III (1109b 30 – 1119b 20) da EN. Toda escolha deliberada pressupõe uma ação voluntária e como a virtude diz respeito a emoções e ações e como os atos voluntários são censurados e louvados, ao passo que os involuntários são objetos de perdão e por vezes também de piedade, é presumivelmente necessário aos estudiosos da virtude definir o voluntário e o involuntário, bem como é útil aos legisladores tanto para a distribuição de honrarias quanto para aplicação de punições.

Sabemos que um ato voluntário virtuoso merece louvor e recompensas, e um ato voluntário vicioso merece censura e punição. Os atos involuntários praticados pelo agente podem resultar em perdão ou sentimento de pena em relação a ele, pois um ato involuntário conforme a virtude não merece louvor nem recompensas, e um ato involuntário contrário à virtude merece perdão e às vezes pena, mas não censura ou punição. A voluntariedade é uma condição necessária do elogiável e do censurável, assim sendo, os atos voluntários são os únicos que podem resultar em recompensas e punições para o agente. Neste sentido, saber quando alguém age voluntariamente nos dá, à primeira vista, informações sobre o tipo de disposição formada neste alguém, e assim sendo, só aquilo que é voluntário pode revelar a disposição engendrada em nós através de punições e recompensas, e daí ser importante saber se o agente está agindo voluntaria ou involuntariamente no momento de distribuir tais punições e recompensas, com o intuito de promover a virtude do agente moral.

Com vemos, no capítulo 4 (1111b 4 – 1112a 17) do livro III da EN, Aristóteles inicia o estudo da proairesis, termo criado por ele mesmo, ou como foi vertido escolha deliberada. Ele inicia seu estudo explicando a causa para fazê-lo, dizendo que tendo sido definidos o voluntário e o involuntário, segue-se o exame da escolha deliberada, pois parece ser mais própria à virtude e mais apta a descriminar o caráter do que as ações o fazem, portanto, a escolha deliberada deve ser estudada por ser mais própria à virtude. Uma vez que tanto a escolha deliberada como as ações partem da disposição engendrada, virtuosa ou viciosa, mas a escolha deliberada evidencia mais o caráter do agente. O agente virtuoso pode escolher deliberadamente realizar uma ação virtuosa e não conseguir realizá-la devido às circunstâncias externas e, de modo contrário, um agente vicioso pode realizar uma ação virtuosa através de uma escolha deliberada não virtuosa como, por exemplo, para receber honrarias ou lucros. Assim, portanto, a escolha deliberada é aquela que nos mostra com maior certeza o caráter do agente.

A escolha virtuosa, deliberada, pertence ao gênero do voluntário. Segundo EN 1111b 6-10, toda escolha deliberada é voluntária, mas tais predicados não são idênticos, sendo o voluntário mais abrangente que a escolha deliberada. O voluntário é predicado da escolha deliberada e de outras coisas também, como os atos súbitos. Podemos dizer que os atos súbitos, como por exemplo, os atos das ações das crianças e dos animais irracionais são voluntários, mas não ocorrem por escolha deliberada. A escolha deliberada pressupõe a utilização da parte calculativa da alma racional. Na ocorrência dos atos súbitos, como as ações por impulso, parece não haver tempo para que tal subparte racional seja utilizada. No caso das crianças, tal subparte ainda não é desenvolvida. No caso dos animais irracionais, tal subparte não existe. No caso dos atos súbitos e de todos os atos voluntários que não envolvem a escolha deliberada, pode-se ter uma primeira impressão da disposição engendrada no agente, dependendo de como ele age.

Aristóteles logo rejeita que a escolha deliberada seja apetite, por três argumentos. De logo nosso filósofo afirma que o apetite é comum ao homem, às crianças e aos animais irracionais, enquanto que a escolha deliberada não é, uma vez que apetite pertence à subparte apetitiva ou desiderativa da alma irracional juntamente com a disposição para a escolha. Contudo, a escolha deliberada pressupõe a atividade conjunta com a subparte calculativa da alma racional. Os animais irracionais não possuem a parte racional da alma e as crianças não a têm desenvolvida. Portanto, é vetada aos animais e às crianças a possibilidade da escolha deliberada, mas não o apetite. Apenas ao homem virtuoso é possível a escolha deliberada.

Já na segunda demonstração, Aristóteles nos fala do homem continente e do homem incontinente, o acrático. Em ambos, ocorre o apetite por prazeres, mas o continente e o acrático provavelmente agirão de modo diferente, uma vez que incontinente, por não possuir uma disposição corretamente ordenada para escolher deliberadamente, provavelmente segue seu apetite pelos prazeres. Por outro lado, o continente possui esta disposição corretamente ordenada para escolher deliberadamente, mas não deixa de ter o apetite.

Trazendo um terceiro argumento, Aristóteles, diz que a ação motivada pelo apetite é sempre seguida de dor ou de prazer. Dor pela falta do que deseja ou prazer pela presença do que deseja, já a escolha deliberada não é necessariamente associada a dor ou o prazer, pois o apetite não a guia, mas é guiada pela disposição engendrada para a manutenção correta do apetite conjuntamente com a razão prática. Logo se o resultado da ação causar dor ou causar prazer é irrelevante, mas apenas no caso do virtuoso, as suas ações necessariamente são seguidas de prazer.

É importante saber que a escolha deliberada muito menos não se confunde com o impulso, ou seja, as ações devidas ao thymós, visto que ações, do mesmo modo que as ações por apetite são próprias às crianças e aos animais irracionais, que possuem a subparte calculativa da alma racional ainda em desenvolvimento ou não a possui, respectivamente, e a escolha deliberada necessita do uso da razão prática, logo do mesmo modo que o apetite, o impulso não pode confundir-se com a escolha deliberada. Outra razão é que as ações por impulso, na maioria das vezes, são atos súbitos, onde não há tempo para a deliberação. E todo ato súbito, justamente pela rapidez da resposta, não pode ocorrer por escolha deliberada, mas nem todo ato por impulso é um ato súbito. Sendo este o caso, o ato pode ocorrer com ou sem deliberação. Entretanto, o nosso filósofo não está afirmando que em ações por apetite e em ações por impulso não possa ocorrer escolha deliberada, visto que há igualmente um modo correto para ter apetite de objetos e encolerizar-se ante certos atos, o que supõe uma atividade racional de escolha deliberada também no interior destes dois tipos de desejo.

Também vemos em EN 1111b 20-30, que a escolha deliberada não se confunde com o querer, ou seja, ação da boulesis por várias razões, mas reafirmamos que não estamos sugerindo que não haja ações resultantes da escolha deliberada concernentes ao querer, apenas que não são idênticas. O querer tem uma semelhança maior com a escolha deliberada que com os demais tipos de desejo, pois, que ambos requerem em algum sentido a razão. Os animais irracionais podem agir por apetite ou por impulso, mas não por querer, devido a esta participação na razão prática.

O querer difere da escolha deliberada no sentido de que o primeiro pode referir-se a qualquer coisa, mas a escolha deliberada não. Podemos querer coisas impossíveis, como, por exemplo, como ser imortal, mas não podemos escolher deliberadamente coisas impossíveis. Do mesmo modo, um agente pode querer algo que não está em seu poder realizar, como ganhar na loto, mas não pode escolher deliberadamente tal coisa. A terceira diferença diz respeito aos objetos do querer e da escolha deliberada que estejam ao nosso alcance, visto que queremos o fim, mas escolhemos deliberadamente apenas os meios para conseguirmos os fins. Enfim, a escolha deliberada diz respeito apenas ao que está em nosso alcance realizar, ao contrário do querer, que pode ser de qualquer coisa.

Aristóteles afirma que a escolha deliberada não é o mesmo que uma opinião e afirma isto em EN 1111b 32 – 1112a 12. Diz ele que a opinião pode dizer respeito a qualquer coisa, como por exemplo, uma opinião pode dizer respeito a coisas eternas e impossíveis, bem como podemos opinar sobre as coisas que não estão em nosso poder realizar. A opinião pode ser verdadeira ou falsa. Já a escolha deliberada só diz respeito às coisas que estão sobre nosso poder de realização. Além disso, não dizemos que uma escolha deliberada é verdadeira ou falsa, mas sim, boa ou má. Também sabemos se um agente é vicioso ou virtuoso por sua escolha deliberada de coisas boas ou más, e não porque este agente possui uma opinião sobre coisas boas ou más, ou sobre a verdade ou falsidade de tais coisas, ademais se um agente escolhe deliberadamente obter, evitar ou algo semelhante certas coisas relacionadas às ações, mas o agente opina sobre o que é tal coisa, a quem tal coisa convém ou como usá-la, e jamais opina se deve obter, evitar ou algo semelhante de tal coisa. A escolha deliberada é louvada ou censurada mais pelo fim a que serve do que por sua retidão em atingir tal fim, e a opinião é louvada ou censurada por estar certa ou errada. Outra coisa é eu o virtuoso escolher deliberadamente o que ele acredita ser bom, mas a opinião é dada sobre qualquer coisa sem sabermos se tal coisa é boa ou má; e, finalmente, um mesmo homem pode ter uma opinião verdadeira sobre algo, mas escolher por deliberação agir de um modo diferente da sua opinião, devendo provavelmente possuir uma má disposição engendrada. Deste modo, opinião e escolha deliberada não se confundem. Entretanto as opiniões são importantes para a escolha deliberada visto que no aristotelismo, a ação necessariamente está envolvida com as opiniões que o agente tem; se suspendêssemos todas as nossas opiniões, não poderíamos agir.

Portanto, a escolha deliberada é diferente do apetite, do impulso, do querer e da opinião. E ela possui um aspecto temporal, ou seja, é necessário um tempo prévio para que o agente delibere, visto que o objeto de escolha deliberada inclui seguramente a deliberação, mas é uma deliberação já concluída ou determinada, ou seja, mas sim que há uma preferência dada, através de pensamento e reflexão, a uma destas coisas dentre uma gama de opções, havendo, portanto, uma revisão das circunstâncias do caso na relação delas para a possibilidade e a intensidade da prudência de agir. Escolha implica raciocínio e um processo de pensamento. Assim, a escolha deliberada é um ato voluntário previamente deliberado. A escolha deliberada e a deliberação não se confundem. A deliberação é um tipo de investigação que ainda não é uma assertividade, visto que a escolha deliberada justamente envolve necessariamente o reconhecimento cognitivo do conteúdo de uma asserção, o que pode ser realizado tanto pela afirmação da conclusão que termina a deliberação quanto pela ação que ela exprime.

Antes de tudo, Aristóteles enumera os casos em que não há deliberação.  Ninguém delibera sobre os objetos eternos, por exemplo, sobre o universo ou se a diagonal e o lado são incomensuráveis (EN 1112a 21-23). Também não sobre os que estão em movimento, mas que se engendram sempre do mesmo modo, seja necessária, seja naturalmente ou por uma outra causa, como as órbitas e o nascer dos astros (EN 1112a 23-25) Este grupo inclui os objetos que sofrem mudanças, mas que se produzem sempre do mesmo modo. O que os distingue dos membros do grupo anterior não é propriamente o fato de estarem em movimento (as esferas celestes também o estão), mas o de serem gerados (ZINGANO, 2008). Tampouco sobre os que são ora de um jeito, ora de outro, como secas e chuvas (EN 1112a 25-26). Tampouco sobre os que ocorrem por acaso, como o descobrimento de um tesouro (EN 1112a 27-28). Também não se delibera sobre todos os assuntos humanos; por exemplo, nenhum lacedemônio delibera sobre como os citas melhor se governaria (EN 1112a 28-30)84. Também não são objeto de deliberação os singulares; por exemplo, se isto é pão ou se está cozido como deve, pois são do domínio da sensação. Se sempre se tiver que deliberar, ir-se-á ao infinito (EN 1112b 35 – 1113a 2). Portanto, nenhuma destas coisas ocorreria por nós mesmos, isto é, a deliberação só pode se realizar sobre objetos que estão em nosso poder. Logo, as causas, segundo nosso filósofo, para que algo aconteça, são de quatro maneiras: por natureza, por acaso, por necessidade, pelo intelecto humano e só neste último caso poderemos deliberar. Cada um de nós homens delibera sobre aquilo que pode ser feito por si próprio (EN 1112a 34-35):

Deliberamos, porém, sobre as coisas que ocorrem por nós mesmos, mas que não ocorrem sempre do mesmo modo, como por exemplo, as da medicina e da arte de enriquecer, e mais sobre a navegação do que sobre a ginástica: tanto mais quanto menor for seu estado de exatidão. Do mesmo modo para as restantes: mais a respeito das artes do que das ciências; com efeito, ficamos mais em dúvida sobre elas. (EN 1112b 2-7)

Como podemos ver, além da deliberação só acontecer sobre as coisas que estão efetivamente em nosso poder de realizá-las ou não, estas não podem ser daqueles tipos de coisas que ocorre sempre do mesmo modo, ou seja, as coisas não podem ser uniformemente as mesmas, mas variam de acordo com as circunstâncias. Portanto, algumas coisas requerem maior deliberação do que outras, uma vez que nós deliberamos mais sobre coisas que são menos certas e em que nós devemos levar em consideração muitas coisas externas. Portanto, “deliberar diz respeito às coisas que ocorrem nas mais das vezes, mas nas quais é obscuro como resultarão, e àquelas nas quais é indefinido como resultarão” (EN 1112b 8-10). Podemos dizer que quando Aristóteles diz que as coisas que ocorrem nas mais das vezes, mas nas quais é obscuro como resultarão, ele está referindo-se à produção técnica, e, quando diz que àquelas nas quais é indefinido como resultarão, está se referindo às ações. Tanto a respeito das artes como das ações é possível haver deliberação, pois estão em nosso poder realizá-las ou não.

As artes possuem um saber prático, que mesmo sendo grande ou pequeno, nos permite deliberar a respeito, e esta deliberação diminuirá à medida que tal saber se aprimore. Mas a deliberação nunca será extinta, pois, apesar de todo saber prático envolvido na deliberação, ela possui fatores alheios a tal saber, pois no saber prático é impossível, por melhor que seja o artesão, conhecer e ter solução de todos os problemas que a grande quantidade de variáveis envolvidas na produção compreende. Por isso, como fala nosso filósofo, o que ocorre nas artes são as coisas que ocorrem nas mais das vezes, mas nas quais é obscuro como resultarão, pois um sapateiro, no mais das vezes, produz sapatos, mas é obscuro como eles serão depois de prontos.

Nas ações, por maiores que sejam os costumes de um agente, e, no caso das disposições morais, por mais fortes que elas sejam no agente, a ação é sempre aberta aos contrários. Elas são, segundo Aristóteles, àquelas nas quais é indefinido como resultarão. Vemos, mais uma vez em Aristóteles, a tese da prevalência sobre a precedência das ações, pois mesmo que um agente tenha o hábito ou disposição de agir assim e não assim, de modo que podemos prever seu comportamento como se fosse um relógio, ele sempre pode, a cada ação, agir diferentemente: é em função da indeterminação da ação que pode ressurgir por trás da estabilidade do caráter moral do agente, por mais forte que ela seja, o inusitado que ronda todo agir humano.

Após fornecer quais são os objetos da deliberação, o filósofo enuncia o método para a deliberação, ou seja, sobre o que deliberamos e como devemos proceder para tal. Esta talvez seja a tese aristotélica que mais provoca discussões no estudo da deliberação:

Deliberamos não sobre os fins, mas sobre as coisas que conduzem aos fins. Com efeito, nem o médico delibera se há de curar, nem o orador se há de convencer, nem o político se há de fazer uma boa constituição, nem ninguém mais delibera sobre o fim, mas, tendo posto um fim, investigam como e através de que o obterão; e, parecendo ocorrer através de vários meios, investigam através de qual mais rápida e belamente ocorrerá; sendo produzido por um único meio, investigam como ocorrerá através disto e este através de que meio, até chegarem à primeira causa, que é a última na ordem da descoberta. De fato, o homem que delibera parece investigar e analisar da maneira descrita, como uma construção geométrica, pois é patente que nem toda investigação é uma deliberação, como as investigações matemáticas, mas toda deliberação é uma investigação, e o termo último na análise é o primeiro na execução. (EN 1112b 12-24)

Quando temos um fim, que é posto pelo desejo, seja o apetite, o impulso ou o querer, deliberamos sobre como e através de que o obtemos. Assim, o médico deseja a cura do doente, mas delibera apenas como e através de que obtê-la. Do mesmo modo, o orador deseja convencer ao seu público e o político a fazer uma boa constituição para a sua polis, mas ambos só deliberam sobre como e através de que alcançarão seus fins. Se tais fins forem obtidos de diversas maneiras, deliberamos sobre o modo mais rápido e belo de obtê-lo. Se tal fim for obtido por um único meio m, deliberamos qual meio m1 é o mais rápido e o mais belo para atingir m. Descoberto o meio m1, deliberamos qual é o meio m2 que é o mais rápido e o mais belo para se atingir o meio m1, e assim sucessivamente. Quando atingimos o primeiro, mais belo e mais rápido meio mn que já possamos colocar em prática, iniciamos a ação.

De alguma forma em algum momento podemos deliberar sobre os fins, mas a importância é sobre a deliberação dos meios. A solução é aludida a partir da cadeia de fins e do método da deliberação proposto por Aristóteles. Nada é, em si mesmo, meio ou fim. Algo que é fim num determinado momento pode tornar-se meio para um fim ulterior. Assim sendo, é possível deliberar sobre tudo que possa ser um meio para um determinado fim, com exceção da felicidade, que é o fim último.

Pelo visto Aristóteles pretende estabelecer as bases de uma moral da preferência fundada em razões. Assim, a deliberação dos meios e a posterior escolha seriam guiadas pela razão prática, mas esta não seria o único fator, pois o fim já seria do domínio do desejo, e é por causa deste fim em particular que o agente delibera e escolhe. Deste modo existem duas coisas a serem levadas em conta, a deliberação e posterior escolha dos meios guiada pela razão prática, e o fim a que o desejo se inclina que, no agente virtuoso, é engendrado pela boa disposição. Deste modo, o procedimento de deliberação e escolha através da razão prática pode censurar, e até mesmo vetar um fim, se todo meio para atingir tal fim seja moralmente inaceitável. Assim, a razão prática, embora não possa criar desejos, também não é escrava destes, mas possui um papel avaliativo. Destarte, a EN move-se dentro da multiplicidade dos fins postos pelo desejo em relação a todos os quais é preciso avaliar racionalmente as condições de execução. O desejo humano é o espaço do inusitado, mas a avaliação do agir segue parâmetros idênticos a todo homem, a saber, a racionalidade da escolha dos meios. Portanto, a EN pode perpassar todo o campo do desejo tendo um papel avaliativo forte nas nossas ações, ao contrário de certos aspectos de outras éticas, como a cristã, por exemplo, cujos bons fins são dados de antemão e cabe ao agente apenas realiza-los, sendo avaliado apenas pelo sucesso em realizá-los ou não.  Ou seja, não deliberamos sobre os fins, mas sobre as coisas que conduzem aos fins. Portanto, a deliberação restringe-se às coisas que podemos fazer por nós mesmos, e desejamos o fim, mas deliberamos apenas sobre os meios para atingir tais fins.

Aristóteles analisa a relação entre a deliberação e a escolha deliberada a partir de EN 1113a 2, ainda no capítulo 5 do livro III:

O objeto de deliberação e o objeto da escolha deliberada são o mesmo, com a ressalva que o objeto de escolha deliberada já está determinado: com efeito, o objeto de escolha deliberada é o que foi preferido em função do conselho. Cada um para de investigar como agirá quando traz a si o princípio e ao seu condutor: é isto, com efeito, o que é objeto da escolha deliberada. (EN 1113a 2-6)

Vemos aqui que Aristóteles faz uma dupla comparação entre a deliberação e a escolha deliberada, isto é, entre os seus objetos e entre as suas ordens. Comparando os objetos da deliberação e da escolha deliberada, Aristóteles afirma que estes são os mesmos. Posto um fim pelo desejo, a deliberação dos meios para atingir tal fim se inicia. Quando a deliberação termina, e assentimos em nossa deliberação, o objeto deliberado e assentido será o objeto da escolha deliberada, que se concretiza em ação se não houver nenhum impedimento. Em deliberações de coisas para o futuro, como não beber antes das refeições, onde a ação não se inicia imediatamente, não há necessidade do assentimento. E ainda existem casos, onde após a deliberação a ação não se realiza, como, por exemplo, a figura do homem acrático que delibera previamente sobre o que fará ou deixará de fazer, mas que fraqueja no ato mesmo de fazer ou deixar de fazer. O acrático delibera, mas falta-lhe no momento oportuno o assentimento ao qual se segue imediatamente a ação, nada o impedindo fisicamente.

Quanto à ordem da deliberação e da escolha deliberada, a deliberação sempre ocorre em primeiro lugar. Aquilo que é deliberado é o primeiro na ordem da execução. E a deliberação termina quando o agente examinando seus passos práticos atinge o ponto ao qual sua própria eficiência começa. Assim, a deliberação deve terminar quando o agente traz a si o princípio que o fará condutor da ação, isto é, quando a deliberação termina o agente descobre o meio para começar a agir, e deste modo aciona a parte de seu corpo que deverá agir. Destarte, o fim da deliberação tem dois movimentos, a descoberta de como o agente pode levar cabo seu intento e depois qual parte de seu corpo deve começar a agir. São estes dois fatores, o sinal de que a escolha deliberada terminou.

Importa saber se nosso desejo é um bem virtuoso. Aristóteles, ao final da EN, sugere o homem prudente como aquele que detecta melhor o justo meio em cada situação. Assim, quem após ter desejado um bem, para saber se não está perseguindo um bem aparente, deve procurar seguir os passos do prudente. O juízo que faz o homem prudente não é constitutivo do verdadeiro bem das coisas, mas ele é o guia em quem podemos confiar. Mais adiante na análise da euboulia no livro VI da EN (1138b 17 - 1145a 14), Aristóteles dirá que o homem prudente é aquele que melhor detecta o justo meio.

5. Conclusão

Aristóteles nos diz que para tornar-se um sábio em relação a assuntos práticos, o agente necessita de uma boa educação, iniciada desde a infância, onde toma este agente conhecimento, dentre outras coisas, dos usos e dos costumes da sua polis, enfim, tem aquilo a que Aristóteles chama de uma educação completa. Tal educação envolve não somente uma educação acadêmica, mas uma educação formadora de bons hábitos, a qual Aristóteles dá o nome de disposição para agir bem. Tal educação também inclui tornar o agente capaz, numa situação concreta, onde grande quantidade de circunstâncias se apresenta, analisar opções diferentes, muitas vezes rivais e optar pelo melhor modo de agir. Aristóteles chama o ato de analisar opções e de julgar de deliberação. Assim, à educação completa cabe criar uma excelência na disposição que é engendrada, e uma excelência na capacidade de analisar pesando posições rivais, qual seja, a de deliberar, e escolher o que a deliberação detectou. Ao agente mais apto a fazer isto ele dá o nome de prudente, e o exemplo clássico de um deles na EN é Péricles, o grande administrador da Grécia Antiga.

Assim, o bem do homem, que não era mais uma Ideia de Bem platônico, mas sim algo que pode, grosso modo, ser atingido por qualquer um, é concebido como a excelência na função do homem ou a virtude da função humana. A função humana é algo próprio ao homem, algo que só cabe a ele. Tal função é a atividade do princípio racional humano. Notemos que tal função é encontrada na atividade do princípio racional, mas não no raciocínio teorético, e sim no raciocínio prático.

Para Aristóteles qualquer pessoa em tese pode alcançar a felicidade. Uma vez que para Aristóteles não são todas as pessoas que são capazes de atingir a felicidade. Em seu método, quando trata dos tipos de pessoas que podem vir a entender preleções políticas, nas quais estão incluídas questões éticas, ele descarta o agente que é jovem em caráter, pois é muito difícil que este consiga criar uma boa disposição, ou que ao deliberar possa libertar-se de suas paixões. Descarta também os jovens em idade. Para o filósofo, as crianças não podem atingir a felicidade, pois, por causa de sua pouca idade, não possuem o desenvolvimento necessário das subpartes da alma, e, como o bem do homem depende delas, torna-se impossível a sua realização. Elas somente podem apresentar grandes indícios de que poderão ser felizes. Aristóteles pressupõe também que esta educação completa, necessária à felicidade humana, seja proporcionada a todas as pessoas que possuem a possibilidade de tê-la, escravos, por exemplo, não contam entre tais pessoas, pois não seriam racionais. Neste contexto, onde os agentes tenham recebido tal educação, Aristóteles afirma também que todo homem é responsável por sua disposição engendrada.

Aristóteles sugere que, para que o agente atinja a felicidade, é preciso que ele tenha um bom hábito de escolher deliberadamente como agir segundo o justo meio. Na ação realizada através da disposição para buscar o justo meio, e na excelência da deliberação em detectá-lo, para depois, agir, consiste a virtude da função própria ao homem, qual seja, o bem do homem ou a felicidade. Este justo meio ao agir é uma mediania entre dois extremos, mas não uma média aritmética entre dois números, pois isto é reservado ao raciocínio teorético, pois se assim o fosse, dependeríamos novamente apenas do intelecto para atingir o bem do homem, como queria a Metafísica socrático-platônica. Este justo meio em relação a nós não diz respeito ao justo meio para um determinado homem. Para Aristóteles, o homem não é a medida das coisas. É um justo meio, detectado caso a caso na enorme quantidade de circunstâncias que envolvem a ação, cujo parâmetro para a boa detecção é aquela que o homem prudente realiza.

Mas Aristóteles sugere que nós deliberamos e posteriormente escolhemos apenas os meios para a realização de uma ação. Assim, quando deliberamos, investigamos como e através de que uma ação deve se realizar. O fim de uma ação é engendrado pelo desejo, que se divide em apetite, impulso e o querer. Assim, temos a grande importância da boa disposição engendrada, que promove ao agente encontrar bons fins. Mas, apesar da promoção de uma grande controvérsia, tal tese aristotélica ainda deixa à deliberação e posterior escolha, um papel fundamental. Quando o desejo põe um fim para atingirmos, e, ao deliberarmos, notamos que tal fim é impossível de ser atingido, ou que tal fim não é um bom fim do ponto de vista moral, podemos vetá-lo. Assim, Aristóteles está nos livrando de sermos escravos das paixões.

Após analisarmos todos estes pontos, acreditamos ter enunciado, mesmo que de modo sucinto, a importância da deliberação e da escolha deliberada, e, também, qual é este papel imprescindível na vida virtuosa e na felicidade. Aristóteles traz ao mundo habitado pelas pessoas e coisas, contrário ao mundo das Ideias, e a um alcance de certo modo mais geral não restrito apenas a aqueles que ascendem ao mundo das Ideias, a possibilidade da felicidade. Percebe e valoriza desejos, prazeres e dores na existência comum, mas sem deixar apenas a eles o poder para viver a vida feliz. Concede ao conhecimento prático um grande valor. A nosso ver, Aristóteles, sem entrarmos no mérito do mundo ser ou não como se apresenta a nós, enxergou o homem mais próximo do que ele realmente é: um ser racional que possui desejos, no qual a vida feliz deve envolver os dois e não ao domínio de uma razão teórica pura. Quando uma parte do mérito para alcançar a felicidade, é imputado à deliberação e à escolha deliberada, torna-se impossível ao agente que deseja a felicidade, consegui-la sem estas. Não somos mais escravos nem da razão e nem dos desejos. O agente virtuoso, e portanto, feliz, sugere o bom desejo. Este se submete à razão, no sentido de esta buscar os meios para realizá-lo, buscando o justo meio de cada ação. Após a detecção do justo meio, de uma maneira única, que envolve um desejo virtuoso e a excelência do raciocínio prático, o agente escolhe o que a deliberação detectou.

Sobre o Autor:

Manoel Vasconcellos Gomes - Psicólogo CRP 05/49191, Advogado OAB/RJ 202.212. Filósofo (UFRJ). 

Referências:

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Trad. Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2014.

______________. Metafísica: Texto grego com tradução ao lado. Trad. Giovanni Reale. 2 ed. São Paulo: Edições Loyola, 2002.

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PLATÃO. República. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. 12 ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2010.

ROSS, David. Aristóteles. Trad. Luís Filipe Bragança S. S. Teixeira. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1987.

ZINGANO, Marco. Aristóteles, ética a Nicômaco. São Paulo: Odysseus Editora, 2008.

_________. Deliberação e vontade em Aristóteles. In: ZINGANO, Marco (Org.) Estudos de ética antiga. São Paulo: Discurso Editorial: Paulus, 2007. p. 167-211.

_________. Deliberação e indeterminação em Aristóteles. In: ZINGANO, Marco (Org.) Estudos de ética antiga. São Paulo: Discurso Editorial: Paulus, 2007. p. 241-276.

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WOLF, Ursula. A Ética a Nicômaco de Aristóteles. São Paulo, 2014.> 

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GOMES, Manoel Vasconcellos. Escolha e Deliberação na Ética a Nicômaco. Psicologado, [S.l.]. (2019). Disponível em https://psicologado.com.br/psicologia-geral/bases/escolha-e-deliberacao-na-etica-a-nicomaco . Acesso em .

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